В «Немецкой идеологии» – первом наброске материалистического понимания истории – Маркс и Энгельс категорически утверждали: «Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления» [3, с. 25].3 Но, как мы видели, последующее развитие теории материалистического понимания истории внесло в нее существенные поправки. Обусловленность духовного производства материальным производством не снимает вопроса о собственном содержании и логике развития духовного производства, о наличии в истории духовной традиции и преемственности. История людей не сводится к обмену веществ между человеком и природой, который обеспечивает материальное производство, она включает и духовное измерение – духовное производство, распределение, обмен и потребление (освоение) духовных ценностей. История не есть лишь деятельность человека по преобразованию природы, она есть также и деятельность по самопреобразованию человека во всем богатстве его общественных связей и отношений. История самопреобразования человека имеет свои поворотные моменты, ключевые фигуры, образы и символы, которые отмечают ее течение и входят во всемирное культурное наследие.
В подготовительных рукописях к «Капиталу» Маркс вновь обращается к проблеме духовного производства как специализированного производства культурных ценностей. Непосредственным поводом обращения к этой теме стало обсуждение в политической экономии проблемы так называемого «непроизводительного труда». Начиная с А. Смита политэкономы пытались найти экономическое определение труда лиц, непосредственно не участвующих в материальном производстве – литераторов, адвокатов, священнослужителей, ученых и т.п. В связи с этой проблемой Маркс отмечает тот подход к этой проблеме, который предложил российский экономист Г. Шторх. Он, как отмечает Маркс, «был по сути дела первым, кто в полемике против смитовского различения между производительным и непроизводительным трудом пытался стать на новую почву. От материальных благ, составных частей материального производства, он отличает «внутренние блага, или элементы цивилизации», законы производства которых должна изучать «теория цивилизации» [16, с. 278].
Шторх в смутном виде ставит вопрос о духовных предпосылках материального производства. Он видит ошибку Смита в том, что тот производительным трудом признает только труд, который непосредственно участвует в производстве материального богатства и не проводит «должного различения между нематериальными ценностями и богатствами» [16, с. 278].
Маркс соглашается со Шторхом в том, что Смит действительно рассматривает как производительный только труд, производящий материальное богатство и притом в капиталистической форме. И в связи с этим замечает: «В духовном производстве в качестве производительного труда выступает другой вид труда. Но Смит не рассматривает его. Наконец, взаимодействие и внутренняя связь обоих видов производства тоже не входят в круг его рассмотрения…» [16, с. 279].
Возвращаясь к мысли Шторха о взаимосвязи материального и духовного производства, Маркс отмечает, что ее можно развить «дальше тривиальных общих фраз» только при соблюдении следующих условий [см.: 16, с. 279-280]:
1. Эта программа анализа взаимосвязи материального и духовного производства требует конкретно-исторического подхода к этим категориям.
2. Следует учитывать опосредованный характер связи материального и духовного производства. При этом звеньями опосредованной связи выступают: (а) социальная структура общества, вырастающая непосредственно из структуры материального производства; (б) определенный этой социальной структурой государственный строй; (в) вытекающее из формы материального производства отношение людей к природе и (г) производный от него духовный уклад; (д) совокупность этих моментов определяет характер духовного производства.
3. В духовном производстве нужно выделять разные формы труда и разные категории лиц, задействованных в их осуществлении. Это те, кого Маркс называет «идеологические составные части господствующего класса», т.е. те, для кого «выполнение социальных функций является промыслом», с одной стороны, и те, чья деятельность представляет собой «свободное духовное производство данной общественной формации», – с другой [16, с. 280]. Различие этих видов труда в сфере духовного производства заключается в том, что деятельность «идеологических сословий» «хороша ли она или дурна, – хороша потому, что необходима» [16, с. 281]. Иными словами, труд идеологических сословий является функционально необходимым для господствующего класса, служит одним из инструментов реализации и апологии его господства.
Если в «Немецкой идеологии» все агенты духовного производства именуются «идеологами», то теперь Маркс проводит различие между ними и агентами свободного духовного производства. В отличие от служебного труда идеологов, труд в сфере свободного духовного производства не сводится к интересам господствующего класса, он подчинен определенным объективным законам, не зависящим от классовой воли. Так, Маркс отмечает, что «капиталистическое производство враждебно известным отраслям духовного производства, например искусству и поэзии» и потому даже если буржуазии захочется создать свой собственный эпос по образу «Илиады», то из этого ничего, кроме конфуза, не получится [16, с. 280]. «Не продается вдохновение…» – сказал поэт. И дело заключается не только в прихотливой игре поэтических способностей, которая не пробуждается автоматически материальными стимулами, но и в соразмерности поэтического образа объекту, подлежащему художественному изображению. Как заметил Дж. Рёскин, «Девушка может петь о потерянной любви, скупец не может петь о потерянных деньгах» [17, с. 117].
Труд в сфере свободного духовного производства ориентирован на совершенно иные масштабы решаемых задач и стимулы творческой деятельности. Маркс однажды назвал науку продуктом «всеобщего исторического процесса развития, абстрактно выражающим его квинтэссенцию», и то же самое, с необходимыми поправками в отношении средств и способов выражения квинтэссенции истории, можно было бы сказать о бескорыстном поиске Истины, Добра и Красоты в философии, в моральной рефлексии, в художественном творчестве.
В соответствии с базисным принципом материалистического понимания истории требуется найти тот специфический вид труда, который лежит в основе свободного духовного производства. Напомним, что Маркс считает, что в духовном производстве «в качестве производительного труда выступает другой вид труда». Что же это за вид труда? Маркс называет его «всеобщим трудом». Эта категория получила некоторое освещение в литературе, но ее разработка далека от полноты. Вклад в разработку этой категории внесли В. С. Библер [18], Е. Я. Режабек [19] и В. М. Межуев [20].
В. С. Библер рассматривает категорию всеобщего труда как противоположность и дополнение категории совместного труда, а их диалектику как производную от диалектики изменения человеком обстоятельств и самоизменения. В отличие от совместного труда в сфере материального производства, который предполагает непосредственную кооперацию индивидуумов, всеобщий труд обусловливается частично кооперацией современников, частично использованием труда предшественников. В таком сопоставлении отличительной чертой всеобщего труда выступает его способность быть кооперацией, имеющей как синхронное, так и диахронное измерение.
Но главным для Библера в понимании всеобщего труда является его соотнесение с диалектикой изменения обстоятельств и самоизменения. «Основное, что производит работник в сфере «всеобщего труда», — пишет Библер, — (хотя непосредственным продуктом могут быть идеи и теории), – это не «что», но «кто» – сам субъект деятельности, коренным образом преобразованный; субъект во всем богатстве его материальных и духовных определений, понятый как «порождающее ядро» общественных отношений, как цельность его «производительных сил» (сил и способностей производить). Причем во «всеобщем труде» эти объективные, культурно заданные «силы, способности и отношения» выступают не в их квазисамостоятельности, отдельности, противопоставленности по отношению к человеку, к индивиду, но как его – индивида, личности – живые и действенные отношения, способности, силы» [18, с. 162]. Определяющей стороной в диалектике изменения обстоятельств и самоизменения для Библера выступает самоизменение: «Ведь что ни говорите, единственный рациональный смысл теоретизирования, отщепленного от производства вещей (хотя и ради него), – самоизменение. Самоизменение как таковое, в чистом, дистиллированном виде, без (на время теоретизирования) изменения обстоятельств» [18, с. 171]. Средством «чистого» самоизменения субъекта без изменения обстоятельств у Библера выступает диалог.
При несомненной важности диалога как формы развития субъекта культуры в ходе освоения и развития им ее содержания, его значение не следует преувеличивать и превращать в некий perpetuum mobile культуры. Равным образом следует учитывать, что самоизмененный субъект становится составляющей обстоятельств, и при этом такой составляющей, без деятельности которой обстоятельства не могут прийти в движение.
Е. Я. Режабек в своем анализе категории всеобщего труда подчеркивает такую его особенность, что он есть труд на основе «индивидуального отношения» [19, с. 59-61]. Это такая кооперация индивидов, которая сохраняет и обогащает индивидуальность каждого из участников всеобщего труда, обеспечивает развитие и передачу живой души всякого общества – деятельных способностей индивидов. Из этого анализа следует, что всеобщий труд является (1) таким всеобщим, которое сохраняет все богатство единичного и особенного и (2) имеет непосредственно общественный характер.
Из понимания конкретно-всеобщего характера труда в сфере духовного производства исходит В. М. Межуев, который справедливо противопоставляет его абстрактно-всеобщему труду в сфере материального производства капиталистической цивилизации. Абстрактно-всеобщий труд – это труд, сведенный к затрате рабочей силы, это эксплуатация капиталом исторически выработанной способности человека к труду. В. М. Межуев подчеркивает, что всеобщий труд является не только противоположностью абстрактного труда, но как свободный труд он является противоположностью необходимого труда.
В капиталистической цивилизации, экономические законы которой исследовал Маркс, свободный труд в самой экономике скрывается под оболочкой прибавочного труда, а в масштабах всего общества он предстает как непроизводительный труд тех категорий людей, которые непосредственно не участвуют в производстве прибавочной стоимости как ядра материального богатства. Противоречие цивилизации и культуры в рамках капитализма Маркс изображает следующим образом: «С одной стороны, капитал вызывает к жизни все силы науки и природы, точно так же как и силы общественной комбинации и социального общения, – для того чтобы созидание богатства сделать независимым (относительно) от затраченного на это созидание рабочего времени. С другой стороны, капитал хочет эти созданные таким путем колоссальные общественные силы измерять рабочим временем и втиснуть их в пределы, необходимые для того, чтобы уже созданную стоимость сохранить в качестве стоимости. Производительные силы и общественные отношения – и те и другие являются различными сторонами развития общественного индивида – представляются капиталу лишь средством и служат ему лишь средством для того, чтобы производить на своей ограниченной основе» [21, с. 217].
Капитал, с одной стороны, вовлекает в процесс материального производства силы природы, общества и культуры, повышая производительность общественного труда и создавая возможность для сокращения рабочего времени и увеличения свободного времени.
С другой стороны, капитал свободное время как пространство саморазвития человека, как время для развития межиндивидуального общения, как время для освоения всего богатства общественных связей, мира знаний и культуры, в которых и заключается сущность общественного человека, стремится абсорбировать (поглотить) и подчинить интересам собственного самовозрастания. Именно этим противоречием капитала (и в целом частной собственности на средства производства) объясняется неравномерное развитие цивилизации и культуры, материального и человеческого богатства.
Означает ли это, что развитие цивилизации и культуры неизбежно должно иметь антагонистический характер? Разумеется, не означает, поскольку этот антагонизм порождается частной собственностью на основные средства производства, которая вступает в противоречие с непосредственно общественным характером всеобщего труда. Частная собственность оставляет крайне незначительное пространство для свободного духовного производства и культуры, которые к тому же несут на себе печать принудительного материального труда, к которому прикована основная масса членов общества.
Возможно ли преодоление противоречия цивилизации и культуры, если не в настоящем, то в будущем? Маркс полагал, что полностью его преодолеть невозможно, но можно сделать неантагонистическим: «Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства. … С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности; но в то же время расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения. Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что коллективный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе. Сокращение рабочего дня – основное условие».
Николай Рагозин, к. филос. наук, первый секретарь Макеевского горкома КПДНР
Список литературы:
1. Ренев Е.Г. Концепция цивилизации в философии истории шотландского Просве-щения // Цивилизации. Выпуск 2. – М.: Наука, 1993, с.222-229.
2. Семенов Ю.И. Философия истории (Общая теория, основные проблемы, идеи и концепции от древности до наших дней). – М.: Современные тетради, 2003. – 776 с.
3. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.3.– М.: Политиздат, 1955, с. 7-544.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 4. – М.: Политиздат, 1955, с. 419-459
5. Маркс К. Нищета философии. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 4. – М.: Политиздат, 1955. – с. 65-178.
6. Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 13. – М.: Политиздат, 1959, с.5-9
7. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 21. — М.: Политиздат, 1961, с. 23-178.
8. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 гг. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 46. Ч.1, с. 476
9. Ватин И. В., Тищенко Ю. Р. Исторический процесс как становление человеческой индивидуальности // Проблема человека в «Экономических рукописях 1857—1859 годов» К. Маркса. – Ростов-на-Дону, Издательство Ростовского университета, 1977, с.84-115.
10. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. (Первоначальный вариант «Ка-питала»). В 2-х ч. Ч.1. – М.: Политиздат, 1980 – XXVI, 564 с.
11. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. //Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.23. – 900 с.
12. Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. — М.: Мысль, 1978 – 215 с.
13. Шелике В. Ф. Исходные основания материалистического понимания истории (По работам К. Маркса и Ф. Энгельса 1844 — 1846 гг.) – Бишкек: Илим 1991 — 230 с.
14. Маркс К. Экономическая рукопись 1861-1863 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 48 – М.: Политиздат, 1980. – 548 с.
15. Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 8 – М.: Политиздат, 1957, с. 115-217.
16. Маркс К. Теории прибавочной стоимости. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 26. Ч.I – М.: Политиздат, 1962. – 467 с.
17. Рёскин Дж. Лекции об искусстве / Пер. с англ. П. Когана под ред. Е. Кононенко. – М.: БСГ-ПРЕСС, 2006. – 319 с.
18. Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры: Два филос. введения в два-дцать первый век.— М.: Политиздат, 1990.— 413 с.
19. Режабек Е.Я. Всеобщий труд в сфере науки // Социальная природа познания: тео-ретические предпосылки и проблемы. /Отв. редактор Мотрошилова Н.В. – М.: Наука, 1979, с.55-72.
20. Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. – М.: «Прогресс-Традиция», 2006 – 408 с.
21. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. (Первоначальный вариант «Ка-питала»). В 2-х ч. Ч.2. – М.: Политиздат, 1980 – 619 с.
22. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т.3 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 25. Ч.2 – М.: Политиздат, 1962. – 465 с.
