Фото: Shutterstock.com
Различия понятий «цивилизация» и «культура» в научной литературе не приобрели необходимой определенности. В одних случаях их разводят как противоположности, в других – одну категорию трактуют как фазу эволюции другой стороны, в третьих – используют как синонимы. При такой неопределенности понятия «цивилизация» им пытаются заменить хорошо разработанное в марксизме понятие общественно-экономической формации, что никак не способствует развитию теоретической мысли.
В марксистской литературе специально не анализировалось понимание Марксом соотношения понятий «цивилизация» и «культура». Между тем, как нам представляется, у Маркса есть вполне определенное понимание этих категорий, и они играют существенную роль в его общем взгляде на историю. В данной статье мы, не претендуя на детальный марксоведческий анализ, хотели бы обозначить тот круг проблем, который очерчивают эти категории у Маркса.
I
Известно, что термин «цивилизация» в европейские языки входит в эпоху Просвещения. У французов, начиная, по-видимому, с маркиза Мирабо-старшего («Друг людей или трактат о населении», 1757 г.) цивилизация обозначает современное ему «просвещенное» раннебуржуазное общество, высшие слои которого отличает воспитанность, образованность, вежливость [1]. Такие французские просветители, как Тюрго и Кондорсе, видят отличительную черту цивилизации в ее способности к поступательному развитию, обусловленному прогрессом разума, науки, просвещения, который охватывает общественные отношения, приводит к развитию экономики, государства и улучшению общественных нравов. Цивилизация в таком смысле во многом отождествляется с тем, что мы называем обществом. У шотландского просветителя Адама Фергюсона в «Очерке истории гражданского общества» (1767 г.) понятие цивилизация приобретает более исторически конкретный характер. Оно обозначает третий, высший этап человеческой истории, который противостоит временам «грубости», охватывающим два первых периода истории – «дикость» и «варварство». Как обозначение этапа всемирной истории цивилизация характеризуется установлением господства частной собственности, разделением труда, включая отделение умственного труда от физического, отделением города от деревни, возникновением торговли, политических конфликтов, государства и гражданского общества. Движущей силой развития цивилизации выступает разделение труда. Это членение истории оказало глубокое влияние на историографию [2, с. 115-117], а категория «разделение труда» становится одной из важнейших в составе классической политэкономии, начиная с А. Смита. В этом понимании цивилизация отождествляется с обществом, взятым на определенном этапе его развития, с набором характерных для данного этапа черт.
Другой взгляд на развитие современного им общества предложили немецкие философы XVIII-XIX столетий. Для них главной движущей силой истории выступает духовное начало (разум, дух, идея), продуктивное действие которого рождает культуру, понимаемую как совокупность духовных свершений и ценностей.
Как нам представляется, у Маркса произошло синтезирование этих двух подходов на основе их критического переосмысления, и понятия «цивилизация» и «культура» в его работах выступают взаимно дополняющими характеристиками исторического развития. При этом, на начальных этапах формирования материалистического понимания истории Маркс и Энгельс отдавали предпочтение англо-французскому подходу к пониманию истории, усматривая в нем «первые попытки дать историографии материалистическую основу, впервые написав истории гражданского общества, торговли и промышленности» [3, с. 27]. К немецкой философии истории они были настроены более критично: «В то время как французы и англичане держатся, по крайней мере, политической иллюзии, которая все же наиболее близка к действительности, немцы вращаются в сфере «чистого духа» и возводят религиозную иллюзию в движущую силу истории» [3, с. 38].
В первых зрелых изложениях материалистического понимания истории Маркс достаточно часто оперирует понятием цивилизации. Так, в «Немецкой идеологии» Маркс пишет: «Наибольшее разделение материального и духовного труда, это – отделение города от деревни. Противоположность между городом и деревней начинается вместе с переходом от варварства к цивилизации, от племенного строя к государству, от местной ограниченности к нации и проходит через всю историю цивилизации вплоть до нашего времени …» [3, с. 49-50]. А в «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс характеризуют капитализм как эпоху, когда общество обладает «слишком большой цивилизацией, имеет слишком много жизненных средств», его производительные силы встречают преграду в буржуазных отношениях собственности [4, с. 430]. В «Нищете философии» Маркс прямо указывает на Фергюсона (цитируя французский перевод 1783 г. издания его книги) как теоретика цивилизации, обратившего внимание на значение разделения труда в ее развитии [5, с. 149].
Понимание цивилизации у Маркса как большого этапа исторического развития общества углубляется за счет анализа его крупных исторических формообразований – рабовладельческого, феодального и буржуазного общества. Эти формации отличаются формами разделения труда, уровнем развития производительных сил, формами собственности, характером социальной структуры и обусловленными всеми этими факторами политическими и идеологическими надстройками общества.
Однако у этих формаций есть и нечто существенно общее. В «Предисловии» «К критике политической экономии» Маркс, бросая общий взгляд на историческое развитие человечества, писал: «В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации» [6, с. 9]. Отличительная особенность экономической общественной формации заключается в том, что она является таким этапом развития общества, в котором ведущей силой является борьба за материальное богатство, приобретаемое за счет использования принудительного труда, а ее эпохи отличаются тем, что принуждение человека к труду осуществляется либо в формах личной зависимости (докапиталистические формации), либо в форме вещной зависимости (капитализм).
Вопреки распространенному взгляду о необходимости заменить «формационный подход» цивилизационным, мы полагаем, что такого рода заменой мы направим развитие теоретической мысли вспять: от конкретного к абстрактному, от более богатого и многостороннего понимания исторического развития к более бедному и одностороннему – словом, от научно-теоретического понимания сущности общественно-исторического развития к его эмпирическому (и потому во многом некритическому) описанию. Вместе с тем, разработка формационного анализа исторического развития не отменяет возможности и необходимости более крупных членений исторического процесса, в том числе и тех, которые предполагаются понятием цивилизация, ибо понятие цивилизации само по себе отнюдь не противоречит методологии монизма, вполне укладываясь в последовательно монистическое понимание истории, в отличие от так называемого «цивилизационного подхода» с его апелляцией к пресловутому «многообразию культур» как к исходному методологическому кредо.
Известно, например, что Ф. Энгельс в «Происхождении семьи, частной собственности и государства» (напомним, что эта книга написана Энгельсом на основе использования конспектов К. Маркса), принимает деление истории Л. Морганом на три периода «дикость – варварство – цивилизация», хотя при этом существенно переосмысливает и дополняет понимание этих периодов. Переходя в своей книге к рассмотрению цивилизации, Ф. Энгельс замечает: «Здесь «Капитал» Маркса будет нам столь же необходим, как и книга Моргана» [7, с. 156]. Эпоха цивилизации у Энгельса охватывает весь период общества с господством частной собственности от древности до современного ему капитализма. По сути, понятие цивилизации у Энгельса по содержанию совпадает с тем, что Маркс называл «экономической общественной формацией».
Капитализм как высшая стадия развития экономической общественной формации представляет собой наиболее полное развитие материальных производительных сил общества, материального богатства. Критически анализируя понятие богатства (а именно его исследованием занималась классическая политэкономия как учение «о богатстве народов») в подготовительных рукописях к «Капиталу», Маркс ставит вопросы, которые помогают раздвинуть буржуазно ограниченный горизонт его понимания: «…Чем же иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т.д. индивидов, созданной универсальным обменом? Чем иным является богатство, как не полным развитием господства человека над силами природы, т.е. как над силами так называемой природы, так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествующего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т.е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу?» [8, с. 476]. Здесь критика Марксом политической экономии разрывает дисциплинарные рамки экономической науки и переходит к широкому философско-историческому обобщению хода человеческой истории.
Человеческое богатство как выявление творческих дарований человека и есть в понимании Маркса культура. «Культивирование всех свойств общественного человека и производство его как человека с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями, – производство человека как возможно более целостного и универсального продукта общества (ибо для того, чтобы пользоваться множеством вещей, человек должен быть способен к пользованию ими, т.е. он должен быть в высокой степени культурным человеком)…», – вот что означает человеческое богатство для Маркса [10, с. 390]. Из приведенных слов Маркса ясно, что для него культура не есть нечто трансцендентное цивилизации, существующее «по ту сторону» процесса созидания материальных благ. Всестороннее развитие человека предполагает универсальное развитие человеческих потребностей, средств потребления, производительных сил и отношений универсального обмена.
Развитие культуры предполагает развитие цивилизации, но не тождественно ему. В своих простейших, неразвитых формах культура существует и до цивилизации. Культура архаических обществ (в виде трудовых навыков, орудий труда и предметов быта, обычаев и правил человеческого общежития, первобытного искусства как эстетического отношения к действительности, духовного освоения мира в мифе и примитивных религиозных практиках) образует историческую предпосылку цивилизации, которую цивилизация наследует и перерабатывает, полагая культуру уже как свой собственный результат, отмеченный печатью ее собственных противоречий и ограниченности.
Не может существовать цивилизации без культуры, что, впрочем, не означает, что все в цивилизации – это культура. Цивилизация представляет развитие объективно-вещественной стороны человеческого общества в противоположность субъективно-личностной стороне. Если внешние материальные условия человеческой жизни цивилизация превращает в ее внутреннее содержание, то она вступает в противоречие с культурой. Человеческое богатство, принесенное в жертву погоне за материальным богатством, отодвигается на периферию исторического развития, становится «незапланированным результатом» истории, спорадически появляющимся в отдельных точках ее траектории.
Продолжение следует…
Николай Рагозин, к. филос. наук, первый секретарь Макеевского горкома КПДНР
