Несовпадение прогресса цивилизации и культурного прогресса неоднократно фиксировалось философской мыслью и до Маркса, и после него. Но у Маркса эта проблема получает новую, диалектически заостренную формулировку. «Относительно искусства известно, — пишет Маркс, — что определенные периоды его расцвета отнюдь не находятся в соответствии с общим развитием общества, а следовательно, также и с развитием материальной основы последнего, составляющей как бы скелет его организации» [10, с. 48]. Из этого следует, что известные значительные формы искусства «возможны только на низкой ступени развития искусств» и это справедливо также и «в отношении всей области искусства к общему развитию общества» [10, с. 48]. В чем же здесь заключается проблема? Казалось бы, ясно, что искусство (и другие явления культуры) зависят от форм и этапов развития общества, и те виды искусства, которые имели благоприятную почву на ранних этапах общественного развития, могут ее лишиться на более поздних этапах. Поэтому развитие культуры так обусловлено общественным развитием, что оно имеет нелинейный и дискретный характер. Но для Маркса проблема взаимоотношений культуры и цивилизации к этому не сводится.
Маркс полагает, что настоящая проблема заключается в другом. «Однако трудность заключается не в том, — пишет Маркс, — чтобы понять, что греческое искусство и эпос связаны с известными формами общественного развития. Трудность состоит в том, что они все еще доставляют нам художественное наслаждение и в известном отношении признаются нормой и недосягаемым образцом» [10, с. 49]. Явления подлинной культуры, родившиеся в исторически конкретных обстоятельствах места и времени, продолжают сохранять всеобщее историческое значение, в их единичных и особенных чертах присутствует нечто, что имеет непреходящее значение в развитии человека и человечества.
Приведенная выше постановка проблемы взаимоотношений культуры и цивилизации находится во «Введении» к «Экономическим рукописям 1857-1861 гг.», представляющим первоначальный вариант «Капитала» К. Маркса. Это позволяет утверждать, что понимание этого сочинения (и подготовительных рукописей к нему) как исключительно экономического, специально-научного труда неадекватно его содержанию и смыслу. Конечно, главная цель «Капитала» – открыть экономические законы развития капитализма, но принятая Марксом методология исследования позволяет ему наметить решение и тех вопросов, которые далеко выходят за пределы специально экономических исследований. Это в полной мере относится к проблеме противоречий взаимодействия культуры и цивилизации. Попытаемся наметить ключевые моменты Марксова подхода к решению этой проблемы.
Материалистическое понимание истории как методология Марксова анализа общественного развития исходит из труда как базисного отношения человека к миру. Труд как создатель потребительных стоимостей, как полезный труд «есть не зависимое от всяких общественных форм условие существования людей, вечная естественная необходимость: без него не был бы возможен обмен веществ между человеком и природой, т.е. не была бы возможна сама человеческая жизнь» [11, с. 51]. Труд есть всеобщее основание истории.
В труде как основании выделяются три момента, или три отношения: (1) отношение человека к природе, придание ей полезных человеку качеств; (2) отношение человека к человеку, ибо труд есть общественный процесс, он всегда происходит в обществе и при посредстве общества; (3) отношение человека к самому себе, по-скольку в процессе труда человек развивает свои способности, умения, знания и подчиняет их собственной целесообразной воле.
С первым моментом труда связано развитие техники и технологии. Бесконечное многообразие предметов природы, вовлекаемых в сферу человеческой деятельности, влечет за собой нескончаемый прогресс орудий, средств и технологий производства. Со вторым моментом связано развитие отношений общения и производственных отношений. Надо заметить, что с пониманием второго аспекта в нашей литературе прошлых лет было связано два недоразумения.
Некоторые авторы, подчеркивая предметно-преобразовательный характер труда, упустили из виду его общественный и социально-преобразовательный характер, его связь с общением и общественными отношениями. С критикой такого подхода выступила Л.П. Буева [12], обстоятельный марксоведческий текстологический анализ этой ошибки дан В. Ф. Шелике [13].
Второе недоразумение было связано с тем, что производительный труд стали связывать исключительно с производственными отношениями. Также сложилось мнение, что если в первом изложении материалистического понимания истории («Немецкая идеология») труд и разделение труда связываются с «формой общения» [3, с. 19], которая также трактуется как «форма собственности» [3, с. 20], «гражданское общество» [3, с. 35], «способ совместной деятельности» [3, с. 28], а в кратком классическом изложении материалистического понимания истории Маркс использует понятие «производственные отношения» [6, с. 8-9], то это означает, что понятие «форма общения» для «зрелого» Маркса утратило смысл. Между тем, изучение подготовительных рукописей к «Капиталу» 1857-1861 гг. и 1861-1863 гг. показывает, что Маркс наряду с понятием «производственные отношения» продолжает широко использовать понятие «отношения общения» [10, с. 47], причем в одном месте соотношение этих понятий он определяет так: производственное отношение – это «социальное отношение общения, в котором субъекты выступают в качестве агентов производства» [14, с. 155]. Иными словами говоря, производственные отношения – это та форма отношений общения, которая складывается между людьми по поводу их участия в производстве, распределении, обмене и потреблении материальных благ.
Процесс труда не сводится к одному материальному производству, он включает в себя и элементы духовного производства (отношение человека к самому себе) – развитие в процессе труда человеческих знаний, сил и способностей, самопреобразование человека. В развитом, цивилизованном обществе этот момент труда обособляется в особое духовное производство, вокруг которого также складываются определенные отношения общения.
Уже в «Немецкой идеологии» Маркс дает достаточно обстоятельную характеристику духовного производства. В характеристике духовного производства он делает акцент на социальной обусловленности сознания, духа. Производство идей, по словам Маркса, «первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни». Но и с отделением умственного труда от физического и возникновением специализированного духовного производства эта обусловленность сохраняется. Правда, с возникновением специализированного духовного производства механизм его социальной обусловленности становится более сложным.
Схематично этот механизм в «Немецкой идеологии» обрисован следующим образом. Духовное производство в условиях цивилизации приобретает классовый характер. Класс, обладающий средствами материального производства, обладает и средствами духовного производства. Представители экономически господствующего класса располагают также и духовным господством, а потому «их мысли суть господствующие мысли эпохи» [3, с. 46]. В духовной сфере может возникать борьба между старым и новым господствующими классами (например, между феодальной аристократией и буржуазией) или же может возникнуть борьба между фракциями одного и того же класса, которая, впрочем, затихает перед угрозой общим классовым интересам [3, с. 46].
Вместе с тем, этот способ объяснения духовного производства не отвечает на тот вопрос, который сформулирован Марксом во «Введении» к подготовительным рукописям «Капитала»: почему продукты духовного производства предшествующих исторических эпох «все еще доставляют нам художественное наслаждение и в известном отношении признаются нормой и недосягаемым образцом»? Ведь по логике вышеизложенной схемы продукты духовного производства прежних господствующих классов («господствующие мысли») для последующей эпохи могут представлять в лучшем случае исторический интерес, но никак не служить «нормой и недосягаемым образцом».
Продукты духовного производства предшествующих эпох обладают еще одним свойством, которое не вполне вмещается в объяснительные схемы «Немецкой идеологии». На это свойство сам Маркс неоднократно указывает своих позднейших сочинениях. Это свойство — культурно-историческая традиция.
Так, в «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта», отталкиваясь от мысли Гегеля о повторяемости в истории всемирно-исторических событий и личностей, Маркс добавляет к ней свою корректуру, замечая, что это повторение может быть неоднократным: «Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых. И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории. Так, Лютер переодевался апостолом Павлом, революция 1789-1814 гг. драпировалась поочередно то в костюм Римской республики, то в костюм Римской империи, а революция 1848 г. не нашла ничего лучшего, как пародировать то 1789 год, то революционные традиции 1793-1795 годов» [15, 119].
Для объяснения этого явления Маркс выдвигает несколько причин. Причина первая: «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого» [15, с. 119]. Но вряд ли можно считать, что обстоятельства Римской республики или Римской империи относятся к тем, которые имелись налицо во времена революции 1789-1814 гг., а если они и «перешли от прошлого», то в каком смысле и почему они перешли? В истории Древнего Рима были разные события и личности; почему некоторые из них приобрели характер всемирно-исторических и оказались востребованными в будущем, а другие сохранили за собой лишь историческое значение? Какое именно культурное наследие оказалось востребованным? Почему французская революция драпировалась в костюмы Древнего Рима, а, как отмечает Маркс, «Кромвель и английский народ воспользовались для своей буржуазной революции языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого завета» [15, с. 120]. И это притом, что Англия, также как и Галлия, в свое время была провинцией Римской империи, но никогда не была частью истории древней Иудеи. Следовательно, культурно-историческую традицию не следует понимать буквально, как прямое воспроизведение течения событий истории той или иной страны.
Маркс полагает, что переломным, всемирно-историческим буржуазным революциям костюмы и лозунги Древнего Рима, страсти и иллюзии Ветхого завета понадобились «для того, чтобы скрыть от самих себя буржуазно-ограниченное содержание своей борьбы, чтобы удержать свое воодушевление на высоте великой исторической трагедии» [15, с. 120], «для того, чтобы возвеличить данную задачу в воображении», в то время как половинчатые, непоследовательные революции 1848 г. использовали эти исторические декорации для того, «чтобы увильнуть от ее разрешения в действительности». Когда герои, лозунги и события одной всемирно-исторической перелом-ной эпохи становятся источником вдохновения и примером для решения задач другой переломной эпохи, тогда они способствуют возрождению «духа революции», а когда ими прикрывают трусливую непоследовательность или неготовность решения исторических задач, тогда в обществе вместо подлинного духа революции «бродит ее призрак» [15, с. 121].
Таким образом, в наследии прошлого люди находят культурно-историческую рамку, форму для постановки проблем настоящего. Прежнее общественно-историческое содержание событий здесь переплавляется в некую универсальную культурно-историческую форму, которая отделяется от своего первичного исторического содержания и начинает жить своей собственной жизнью. Эта культурно-историческая форма приобретает характер общезначимой, следовательно, объективной формы духовной жизни. Это обращение к всемирно историческим образам и персонажам, которое Маркс несколько иронически называет «всемирно-историческим заклинанием мертвых» может быть двояким: оно может тянуть в прошлое («мертвый хватает живого»), служить средством ухода от разрешения назревших проблем, но оно может быть и источником воодушевления для решения новой исторической задачи.
Продолжение следует…
Николай Рагозин, к. филос. наук, первый секретарь Макеевского горкома КПДНР
